σημειωματαριο κηπων

Δεκέμβριος 1, 2015

γεράσιμος λυκιαρδόπουλος / κριτικά γραπτά, άγρυπνη διαλεκτική, και ο διάλογος με τον παναγιώτη κονδύλη (από φώτη τερζάκη 2.)

 

 

 

 

(σαν συνέχεια από τό προηγούμενο) απομονώνω σήμερα, από τό δοκίμιο τού φώτη τερζάκη «ανάμεσα στην εξέγερση και τή φυγή» που περιλαμβάνεται στο τεύχος 20 τού περιοδικού «πανοπτικόν» τό αφιερωμένο στον γεράσιμο λυκιαρδόπουλο, κάποιες προτάσεις του που αφορούν κυρίως τήν κριτική οξυδέρκεια και ασυμβίβαστη οξύτητα τού ποιητή δοκιμιογράφου και φιλόσοφου που ενσαρκώνει από μια άποψη τήν καρδιά και τό μυαλό τού «έρασμου» και τών «σημειώσεων»

τό περιοδικό κυκλοφορεί, μπορείτε να διαβάσετε τό άρθρο με τήν ησυχία σας ολόκληρο στο χαρτί

(οι λίγοι τονισμοί στο κείμενο είναι δικοί μου (διευκρινίζω – προς αποφυγή παρεξηγήσεων, αν και όσες μέ διαβάζουν δεν μέ παρεξηγούνε, καθότι μέ ξέρουνε ! – ότι ο τονισμός δεν σημαίνει πως θεωρώ τις φράσεις αυτές «σπουδαιότερες» από τις άλλες (ό,τι δημοσιεύω εννοείται ότι το θεωρώ σπουδαίο)) απλώς επιθυμώ κάποια πράγματα να διακρίνονται (και να απομνημονεύονται) ευκολότερα)

 

 

[ ] Με τα κριτικά του γραπτά ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος είναι αυτός που κυρίως θα χαράξει το θεωρητικό στίγμα τού περιοδικού Σημειώσεις (που συσπειρώνεται πλέον γύρω του για να διασχίσει, σαν κιβωτός, τα σκοτεινά νερά τής Μεταπολίτευσης).

Σαν ποιητής από ιδιοσυγκρασία, παρουσίαζε ανέκαθεν μια οξύτατη αυτοσυνειδησία τής ιδιαίτερης ιστορίας του. Δεν γνώριζε μόνο καλά τη νεοελληνική λογοτεχνία, με την αβίαστη οικειότητα τής οικογενειακής κληρονομιάς, αλλά είχε επιπλέον μια μοναδική ικανότητα να διεισδύει στις κρίσιμες συνάψεις ανάμεσα στις ιδέες και τις αισθητικές μορφές. Παραμένει αξεπέραστος στην χαρτογράφηση τής πάλης τών ιδεών (που ήταν ασφαλώς ο καθρέφτης τής ταξικής πάλης) μέσα στην ποιητική παραγωγή τού εικοστού αιώνα – στην ελληνική γλώσσα, πρωτίστως, αλλά και στην παγκόσμια λογοτεχνία… Και πάντα, στο βάθος, οι σημασίες που έφερνε έτσι στην επιφάνεια είχαν κάτι το ειδικό και βαρυσήμαντο να πουν για τη φύση τής ίδιας τής τέχνης. Στο «Ειδώλου είδωλον (Αναφορές, 1979) [ ] θα κάνει την πρώτη απομυθοποιητική, ιστορικά επικεντρωμένη, αποτίμηση τής λεγόμενης γενιάς τού ’30, ως εξής : «Στον θεσμοποιημένο ελληνοκεντρισμό τής εποχής, η οποία μετέθεσε το φορτίο τής εθνικής μειονεξίας από τους ώμους τών εθνικών λογίων στους ώμους ενός δημοτικιστή δικτάτορα, ο Σεφέρης θα αντιτάξει βέβαια τη δική του απάντηση – ‟δική τουˮ ωστόσο, δηλαδή διαφορετική, μόνο ως προς το περίβλημά της. Η λανθάνουσα ταυτότητα τόσο τού “ελληνικού νεοελληνισμού” τού Σεφέρη όσο και τής “ελληνικότητας” τού Τσάτσου με την κρατούσα ελληνοκεντρική ιδεολογία φανερώνεται στις μετέπειτα φιλολογικές πολιτικές τύχες και τών δύο εκδοχών. Οι καιροί τού πολέμου, καιροί υλικής και πνευματικής επιστράτευσης, απαιτούσαν την έκφραση μιας ηθικής τής τέχνης, μιαν έκφρασή της που να υπερβαίνει τη χυδαιότητα τού επερχόμενου στρατωνισμού τού πνεύματος [ στο σημείο αυτό παραθέτει μιαν ανατριχιαστική εμφυλιοπολεμική δήλωση με τις υπογραφές τών Βενέζη, Δημαρά, Κανελλόπουλου, Καραγάτση, Μυριβήλη, Ι. Μ. Παναγιωτόπουλου, Σαχίνη, Τερζάκη, Τσάτσου, Π. Χάρη, Θεοτοκά· και συνεχίζει : ] Η έκφραση αυτή βρέθηκε στην ευτυχή συνάντηση τού αφηρημένου ιδεαλισμού τού φιλοσόφου (και πολιτικού) με τον αισθητικό (και πολιτικό) εμπειρισμό τού ποιητή και διπλωμάτη. Το αποτέλεσμα στην ποίηση ήταν η μεταπολεμική επιβίωση (και η αποκορύφωση) τού μεσοπολεμικού ιδεολογήματος τής “ελληνικότητας” στον σεφερικό μακρυγιαννισμό, δηλαδή στην ηθικιστική εκείνη αισθητική τού “θέλω να μιλήσω απλά”» (σελ. 10–11).

Εδώ, βέβαια, υπό κρίσιν είναι περισσότερο η ποιητική ιδεολογία και λιγότερο η ίδια η ποίηση. Επιδοκιμάζει, αποσυμπλέκοντάς τες προσεκτικά από την ιδεολογική τους επικάλυψη, κάποιες τραγικές ποιότητες τής γραφής τού Σεφέρη (μιαν αντήχηση τής οποίας μπορεί να διαγνώσει κάποιος και στη δική του ποίηση) σε αντίθεση, για παράδειγμα, με τη ρητορική «αγαλλίαση» τού λεγόμενου ελληνικού σουρεαλισμού. Προσπαθώντας να ανιχνεύσει τις πηγές τού τελευταίου, θα φτάσει στην πρώτη μεγάλη ποιητική διχοτομία (υφολογική και ιδεολογική) τού εικοστού αιώνα : Σικελιανός και Βάρναλης. [ ]

Στο επόμενο δοκιμιακό του έργο, Η «Ρωμιοσύνη» στον Παράδεισο. Σημειώσεις για μια κριτική τού νεοελληνικού αντιδιανοουμενισμού (1983), επεκτείνει τη διάσταση τής ιδεολογικής κριτικής που είδαμε ήδη εν δράσει [ ], ως προσέγγιση διακριτή αλλά συμπλεκόμενη στενά με την καθαυτό ποιητική κριτική, στη συμπτωματολογία ενός λαϊκιστικού λόγου που έχει τις πηγές του τουλάχιστον στα τέλη τού δέκατου ένατου αιώνα, αλλά στις ημέρες που γράφονται τα κείμενα – με την έφοδο τού ΠΑΣΟΚ προ τών πυλών – αποκτά διευρυμένες λειτουργίες και νέα δραστικότητα : ως ιδεολογικό τσιμέντο, για να το πούμε έτσι, τού «ιστορικού συμβιβασμού» δεξιάς και αριστεράς. Ωστόσο, χαρακτηριστικό τής οξύτατης ευαισθησίας και τής άγρυπνης διαλεκτικής αίσθησης τού Γ. Λυκιαρδόπουλου είναι ότι, μέσα στην επόμενη εικοσαετία, με την αλλαγή τών πολιτικών προτεραιοτήτων και τη συνακόλουθη μετάλλαξη τής δημόσιας ρητορικής, βλέπει καθαρά ότι ένας νέος «αντι–λαϊκισμός» που αναδύεται (συνώνυμος τού τεχνοκρατικού εκσυγχρονισμού και τού νεοφιλελεύθερου ευρωπαϊσμού) καλείται να παίξει τον ίδιο χειραγωγικό ρόλο με τον προηγηθέντα, και υστερόβουλα απαξιωμένο πλέον, λαϊκισμό. Στο εισαγωγικό σημείωμα που γράφει για την επανέκδοση τού 2004, σημειώνει : «Πρέπει δηλαδή οπωσδήποτε να διαλέξει κανείς ανάμεσα στον “μακρυγιαννισμό” και στον “λακανισμό” ; Ανάμεσα στον απολιθωμένο “εθνοκομμουνισμό” και την αβάσταχτη ελαφρότητα τού “εκσυγχρονισμού” ; […] Σήμερα που τα σύνορα τών κρατών κατεδαφίζονται όχι από τους “αδελφωμένους λαούς” αλλά από τις πολυεθνικές συμμορίες, ποιον άλλον σκοπό θα μπορούσε τάχα να έχει μια κριτική εναντίον τού μαζικού εθνολαϊκιστικού φολκλόρ αν όχι την κατάδειξη εκείνων ακριβώς τών χαρακτηριστικών του που το καθιστούν μιαν ακόμη θυγατρική τής παγκόσμιας αυτοκρατορίας τού κιτς ; » (σελ. 11).

[ ]

Εν κατακλείδι, η κριτική τού Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου (και σε κυμαινόμενους βαθμούς τών συνοδοιπόρων του στο εκδοτικό εγχείρημα) λάμπει σαν μετέωρο στη νύχτα τής ελληνικής κριτικογραφίας, αυτής που μονοπωλεί την επαγγελματική σκηνή και τα μέσα δημοσιότητας στις ημέρες μας, σε αντιστρόφως ανάλογο βαθμό με τη διανοητική της φτώχεια. Και είναι αυτή ακριβώς η «κριτική» τών συγκροτημάτων τού τύπου και τών πανεπιστημίων που, σε άρρητη συναίνεση και κάτω από την προσποίηση μιας αμέριστης εκτίμησης, καλύπτει αυτό το έργο και αυτή τη συλλογική κατάθεση, εξ επιλογής άλλωστε αντιδημοφιλή, με ένα ένοχο πέπλο σιωπής

 

 

Υπάρχει μια έμμονη ιδιοσυγκρασιακή προσήλωση τού Γ. Λυκιαρδόπουλου στο συγκεκριμένο, μια αποστροφή για τη μεγαλοστομία και τις υποστασιοποιημένες αφαιρέσεις, μαζί με μια σπάνια διόραση τών λεπτών αποχρώσεων ανάμεσα στις άκαμπτες διλημματικές διαζεύξεις. Είναι αυτό που λέμε διαλεκτική αίσθηση, στην καλύτερη μορφή της· αυτό είναι που κάνει τη σκέψη του, τις φιλοσοφικής εμβέλειας κρίσεις του οι οποίες αστράφτουν μέσ’ από τη συζήτηση ακόμη και τού πιο ταπεινού υλικού, να συγγενεύει αβίαστα με τη σκέψη τού Αντόρνο, τού Λούκατς ή και τού ίδιου τού Μαρξ, τού ίδιου τού Χέγκελ, όπως και από άλλες απόψεις με τού Κίρκεγκωρ – περισσότερο απ’ όσο το ότι ο ίδιος έχει συχνά μεταφράσει, σχολιάσει ή εκδώσει έργα τους…

Οι φιλοσοφικές κορυφώσεις τής σκέψης τού Γ. Λυκιαρδόπουλου γίνονται εμφανείς προπαντός σε έναν φορτισμένο διάλογο που έγινε από τις σελίδες τών Σημειώσεων (τ. 13–14, 16, 17 και 19) μεταξύ 1977 και 1979, ανάμεσα στον ίδιον και στον λίγο νεότερό του Παναγιώτη Κονδύλη (που πλαισιώνεται από δύο ακόμα κείμενα, τού Μάριου Μαρκίδη και τού Στέφανου Ροζάνη). Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει και για μία «αόρατη» συμμετοχή, αυτήν τού Αντώνη Λαυραντώνη : όχι μόνο επειδή το εναρκτήριο λάκτισμα τής όλης συζήτησης, μια κριτική τού Μ. Μαρκίδη στον Erich Fromm, δημοσιεύθηκε υπό μορφήν επιστολής στον Α. Λαυραντώνη, αλλά και για τον λόγο ότι πολλές από τις απόψεις που ο Π. Κονδύλης εκφράζει εκεί απηχούν την πρώιμη και διαμορφωτική επιρροή που δέχθηκε από αυτόν τον ανέκαθεν διαφωνούντα συνομιλητή τού Άγι Στίνα (τον οποίον άλλωστε – σύμφωνα με αρκετές μαρτυρίες – προσπάθησε επίμονα να εμπλέξει στη συζήτηση). Βέβαιον είναι άλλωστε ότι ο Κονδύλης επιθυμούσε μια συνέχεια και κλιμάκωση τής αντιπαράθεσης, πράγμα που για διάφορους λόγους δεν έγινε.

Η συζήτηση αυτή είχε ένα προανάκρουσμα : την αντιπαράθεση ανάμεσα στον Αντώνη Λαυραντώνη και τον Μανόλη Λαμπρίδη στο τεύχος 10 τού περιοδικού Μαρτυρίες (Νοέμβριος 1964) πάνω στο ζήτημα τών ιδεολογιών, όπου το επίδικο ήταν στην πραγματικότητα η «επαναστατική ιδεολογία». Στο κείμενό του που επιγράφεται ακριβώς «Η “επαναστατική ιδεολογία” και οι περιπέτειές της» ο Α. Λαυραντώνης επιχειρεί μια δριμεία κριτική σε κάθε σύστημα ιδεών που «θέτει ως σκοπό και υπαγορεύει μια κοινωνική δράση ικανή να οδηγήσει στην καθολική ανθρώπινη απελευθέρωση» : η καμπάνα χτυπάει βεβαίως για τον μαρξισμό, που οι εξελίξεις του μοιάζουν να δικαιολογούν την καχυποψία τού Α. Λαυραντώνη απέναντι στη «μυστικοποίηση τών απελευθερωτικών αιτημάτων τού πραγματικού κινήματος και τη μετατροπή τους σε “επαναστατική ιδεολογία” », τής οποίας τα πουριτανικά και αυταρχικά γνωρίσματα σκιαγραφεί άλλωστε με οξύτητα. Σημειωτέον ότι ο Α. Λαυραντώνης δεν αρνείται – ακόμα – τη νομιμότητα τών ίδιων αυτών αιτημάτων, τον προαιώνιο πόθο τού ανθρώπου για επιστροφή στον χαμένο παράδεισο τής ελευθερίας, τής ισότητας, τής αδελφοσύνης και τής λύτρωσης από την προπατορική κατάρα να κερδίζει το ψωμί του εν τω ιδρώτι τού προσώπου του· καταγγέλλει μόνο τη μετατροπή τους σε ιδεολογία που καθ’ οδόν λησμονεί τον σκοπό και αποθεώνει τα μέσα, νομιμοποιώντας νέους κυριάρχους : όμως ο υπεριστορικός και οιονεί μεταφυσικός, εσκεμμένα διατυπωμένος σε θρησκευτική γλώσσα, χαρακτήρας τών αιτημάτων αυτών αποκλείει σχεδόν εκ προοιμίου τη δυνατότητα να συμβεί αλλιώς. Και αυτή τη δυνατότητα είναι που θέλει να υπερασπιστεί ο Μανόλης Λαμπρίδης.

[ ]

Η συζήτηση τού 1977–79 μοιάζει να προεκτείνει την παραπάνω διασταύρωση θέσεων, ως όξυνση μιας αντιπαράθεσης που σοβούσε καιρό στον συγκεκριμένο πνευματικό κύκλο. Ξεκινάει λοιπόν με το προαναφερθέν κείμενο τού Μάριου Μαρκίδη όπου ψέγεται ο ρηχός και ψευτο–αισιόδοξος ανθρωπισμός τού Erich Fromm, τονίζοντας τη μη εξαλείψιμη τραγικότητα και οδύνη που είναι η πραγματική ανθρώπινη ύπαρξη· υποβάλλεται μάλιστα μια υπεριστορική διάσταση τού δράματος, ως εάν επρόκειτο για ριζική οντολογική συνθήκη και ανυπέρβατη μοίρα. Αγγίζοντας με τον τρόπο αυτό μια χορδή τού σαρδώνειου πεσιμισμού που ήδη συμμερίζονταν Λαυραντώνης και Κονδύλης, την κοινή τους καχυποψία απέναντι σε όλες τις επαναστατικές ή απελευθερωσιακές βλέψεις, θα προκαλέσει μια εκτενή παρέμβαση τού Π. Κονδύλη με τίτλο «Η παλιά και η νέα θεότητα». Άξονας τού επιχειρήματός του είναι η κατ’ ουσίαν εξίσωση τού μαρξισμού (τής «επαναστατικής ιδεολογίας») με όλες τις παλαιότερες θρησκευτικές πεποιθήσεις που υποτίθεται ήρθε να εκθεμελιώσει· γενικότερα, η ταύτιση κάθε ριζικού οράματος ιστορικής λύτρωσης με μεταφυσική η οποία, κατά την οπτική τού Κονδύλη, παραγνωρίζει τους ανυπέρβατους περιορισμούς τής ανθρώπινης «φύσης». Η απάντηση του Λυκιαρδόπουλου (απηχώντας εν πολλοίς θέσεις που αυτός συμμεριζόταν αντίστοιχα με τον Μανόλη Λαμπρίδη), προκαλεί δεύτερη επίθεση τού Κονδύλη με τίτλο «Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές τών οραμάτων», στην οποία ο Λυκιαρδόπουλος ανταπαντά με το σημείωμα «Ούτε ο Θεός ούτε ο Χέγκελ». Δύο τεύχη αργότερα εμφανίζεται το κείμενο τού Στέφανου Ροζάνη «Μη επιστημονικό υστερόγραφο περί ιδεολογίας» το οποίο, κάπως πιο φιλολογικό και χωρίς να προσθέτει επιχειρηματολογικώς στα προηγηθέντα, παρότι δεν αναφέρεται ονομαστικά γράφτηκε εμφανώς για ν’ αποτελέσει επίλογο στην όλη συζήτηση.

[ ]

Ο Γ. Λυκιαρδόπουλος, από την πλευρά του, οδηγώντας σέ αξιοθαύμαστες κορυφώσεις ένα κριτικό ύφος που αφομοιώνει όχι μόνο τη μεταμαρξιστική παράδοση μιας «διαλεκτικής τού συγκεκριμένου» αλλά και όλη τη δύναμη τών κιρκεγκωριανών φωτοσκιάσεων, θα επιμείνει στο μη αναγώγιμο τής επαναστατικής επιθυμίας, τού οράματος τής απελευθέρωσης, σε οποιοδήποτε καταπιεστικό «δια ταύτα» τής επίσημης ιστορικής ετυμηγορίας. Η «ταυτότητα τής εννοιολογικής δομής» (μεταξύ δύο αντίπαλων θεωριών, κατά τον Κονδύλη) είναι ένα ισοπεδωτικό λογικό στρατήγημα που συγκαλύπτει περισσότερα απ’ όσα φανερώνει. Διαβασμένη προσεκτικά, η κριτική τού Λυκιαρδόπουλου μοιάζει να εμπερικλείει την αγόρευση τού Π. Κονδύλη σε έναν ατέρμονα κινητικό και ουσιωδώς ανοιχτό στοχασμό, δείχνοντας αναμφίλογα τη συγγένειά της με την ίδια την αστική ιδεολογία τού «εσαεί αμετάτρεπτου» τής παρούσας ιστορικής πραγματικότητας. Διότι στο κάτω κάτω, λέει, «εκείνο που αμφισβητούμε είναι το ότι κάθε νοηματοδότηση τής ζωής ανήκει στην ιδεολογική παρακαταθήκη τής εξουσίας. Αν δεχόμαστε αυτή τη θέση τότε θα πρέπει να δεχτούμε πως όχι μόνο κάθε “νοηματοδότηση” τής ζωής αλλά και κάθε της ερμηνεία (επιστημονική, φιλοσοφική, μυθική ή ποιητική), κάθε κοσμοθεώρηση (είτε “θετική” είτε “μηδενιστική”), κάθε ιδέα, κάθε σκέψη, και για την ακρίβεια η ίδια η σκέψη, “ανήκει στην εξουσία”. Από την πλευρά μας θα ’μασταν έτοιμοι να δεχτούμε κάτι τέτοιο μαζί με τη συναφή άποψη πως ό,τι διασώθηκε από τον πνευματικό πολιτισμό, ό,τι υπάρχει “γραμμένο” και “παραδομένο” ανήκει στην εξουσία· μόνο που τότε θα έπρεπε να ξαναδούμε τί εννοούμε με τη λέξη “εξουσία”, γιατί σ’ αυτήν εδώ την περίπτωση η έννοιά της διευρύνεται τόσο ώστε να κλείνει μέσα της και τη “ζωή” και την “ιστορία” και την “πραγματικότητα”, οπότε βέβαια ό,τι “πραγματοποιείται” τής ανήκει, αφού ό,τι υπάρχει (ή ό,τι ζει) ανήκει στη ζωή έστω κι αν τής εναντιώνεται […] Σε “τελική” – πάντα – ανάλυση πίσω από όλη την ανθρώπινη δραστηριότητα, πίσω από τον έρωτα και τον πόλεμο, πίσω από τα μνημεία και τα δάκρυα που πετρώνουν σε τέχνη παραμένει πάντα σαν γενικό συμπέρασμα το απλό γεγονός πως ο άνθρωπος ζει και πεθαίνει […] Όμως τό ζήτημα είναι πώς ζει και πώς πεθαίνει ο καθένας – κι αυτό δεν μας το λέει κανένα συμπέρασμα, γιατί τα συμπεράσματα δεν μαρτυρούν τα επιμέρους πάθη αλλά αποφαίνονται “εν γένει” […] Ούτε για τους μεν ούτε για τους δε έχει σημασία αν υπάρχει παράδεισος ή αν η αταξική κοινωνία είν’ ένα άπιαστο όραμα. Γιατί δεν είναι απαραίτητο να υπάρχει ο παράδεισος για να υπάρχει το όραμά του – αρκεί που υπάρχει η κόλαση : το “Εκείθεν” τών επαναστατικών ιδεολογιών γεννιέται μέσ’ από τα σπλάχνα τού “Εντεύθεν”» (σελ. 62–3). [ ]

 

………

 

Για να γυρίσουμε πάλι στην πολιτική ανάλυση, που είναι η πρώτη και η τελευταία λέξη αυτών τών δοκιμίων, ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος [ ] θα κάνει μια αλάθητη διάγνωση : «Ο δυισμός τού φασισμού έγκειται στο ότι είναι και δεν είναι μια επανάσταση […] Δεν είναι η τρέλα αλλά η αποδοτικότερη χρησιμοποίηση τής τρέλας από την πολιτική· δεν είναι η εξέγερση αλλά ο μύθος και η επίκληση τής εξέγερσης […] Απ’ αυτή την άποψη ο φασισμός δεν είναι καθόλου η “άρνηση” τού πολιτισμού μας αλλά ίσα ίσα η ουσία του. Δεν είναι το παρελθόν αλλά το μέλλον» (σελ. 68, υπογράμμιση δική μου). Αυτή η διφυής, απατηλή όψη τού φασισμού εξηγεί από τη μία πλευρά τη σαγήνευση μιας ρομαντικά εξεγερμένης διανόησης (σκεφτόμαστε πάλι εδώ τον Έζρα Πάουντ, αλλά και τον Σελίν, και τον Γιούκιο Μίσιμα και άλλους) που το νόημα τού έργου της μόνο μια εξίσου παραπλανημένη ανάγνωση μπορεί να τού χαρίσει (τού φασισμού)· από την άλλη πλευρά – και αυτό είναι απείρως σημαντικότερο – δείχνει εκείνο που ο φασισμός έχει κατ’ ουσίαν κοινό με τις σύγχρονες «φιλελεύθερες δημοκρατίες» τής Δύσης. Έχοντας απόλυτη επίγνωση αυτού, αποφασισμένος μάλιστα να το θυμίζει με κάθε τίμημα, ο Γ. Λυκιαρδόπουλος κλείνει το βιβλίο του με ένα συγκινητικό κείμενο που επιγράφεται «Οι τελευταίοι» – μια ελεγειακή αναφορά στους «τρομοκράτες» τής Δυτικής Γερμανίας, την ομάδα Μπαάντερ–Μάινχοφ : «Κανένας δημοκράτης δεν ομολογεί ότι το καθεστώς που θέτει το δίλημμα Ή εγώ ή τα τανκς κυβερνάει ήδη με τα τανκς […] Όσο τώρα για τον ισχυρισμό ότι πράξεις όπως αυτές τής ομάδας Μπαάντερ–Μάινχοφ δίνουν αφορμή για αντιδημοκρατικές λύσεις, απλώς αντιστρέφει το πρόβλημα. Διότι η πολιτική αυτοδικία δεν αποτελεί την αιτία αλλά το σύμπτωμα τού κακού […] Και το ερώτημα είναι : από πού βγαίνουν όλοι αυτοί οι τρομοκράτες ; Από ποια σκοτάδια απελπισίας πέφτουν αυτοί οι πυροβολισμοί στην καρδιά τού άτρωτου Λεβιάθαν που συντρίβει έναν έναν τούς μάταιους αντάρτες ; […] Ποιες είναι λοιπόν αυτές οι μαυρισμένες ψυχές που καμιά εκκλησία, κανένα κόμμα δεν τις θέλει και καμιά ποίηση δεν τις χωράει ; “Αναρχικοί” και “τρομοκράτες”, κομμάτια μοναξιάς που σφαδάζουν μέσα σε σιδερένια δάχτυλα και σκοτώνουν εν αμύνη – μόνο που η άμυνά τους είναι παράνομη γιατί καμία άμυνα δεν νόμιμη εναντίον τού κράτους» (σελ. 94–95). Για ν’ αναφωνήσει εντέλει : «Όσο το Κράτος είναι υποχρεωμένο να σκοτώνει, σημαίνει πως υπάρχουν ακόμη άνθρωποι».

 

 

 

 

 

 

 

Advertisements

2 Σχόλια »

  1. Reblogged στις agelikifotinou.

    Σχόλιο από ΑΓΓΕΛΙΚΗ ΦΩΤΕΙΝΟΥ — Δεκέμβριος 1, 2015 @ 6:46 πμ | Απάντηση

  2. Reblogged στις Manolis.

    Σχόλιο από vequinox — Δεκέμβριος 23, 2015 @ 12:22 πμ | Απάντηση


RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Blog στο WordPress.com.

Αρέσει σε %d bloggers: